我最近正在研读浸信会的神学与历史，觉得把自己发现的一些必读书分享出来，或许对大家也有帮助。那就从第一本开始吧：
汤姆·内特尔斯的《浸信会》（第一卷）简要勾勒了浸信会早期运动中的一些重要人物。我认为这本书很值得一读，可以帮助我们了解这一运动中关键的牧师与神学家。举个例子，我之前并不知道，威廉·基芬（William Kiffen，1616–1701）不仅是牧者，还是富有的商人，他用自己的财富支持事工。
内特尔斯提出了两种理解浸信会起源的路径：第一种，是以“良心自由”为核心来界定，就像约翰·史密斯（John Smyth）、托马斯·赫威斯（Thomas Helwys）或是 E. Y. 穆林斯（E.Y. Mullins）那样，他们强调“灵魂在宗教事务中的灵魂自主能力”（the competency of the soul in religion），并视之为浸信会思想的核心。第二种，则是像内特尔斯所主张的那样，认为浸信会的信条是从更大的基督教信仰框架中流淌出来的。
因此，他强调：“浸信会必须首先是基督徒和新教福音派，然后才能称为浸信会”（13 页）。内特尔斯认同这种观点，并称之为“真理一致派”（coherent-truth party）。
我自己也相信，浸信会应当把自己看作是新教内部的一个更新运动。我们首先因信基督而成为基督徒；其次，作为非天主教的西方基督徒，与各改革宗教派保持合一，我们是新教徒；最后，在普世教会诸多新教教派之中，我们才以“浸信会”来标识自己。
谈到浸信会异象作为新教内部的一场更新运动，我认为斯坦普斯与爱默生合著的《浸信会的异象》在这一方面阐述的很好。他们在书中这样解释道：
“我们将提出一个有关浸信会未来的具体愿景——一个更明确、更刻意地定位于‘独一、圣洁、大公、使徒性的教会’内部的更新运动。正如我们将在本书第一部分所论述的，浸信会基督徒首先是基督徒，其次才是新教和福音派基督教的一个特定表达。唯有从这种广义的大公（catholic）与改革宗（reformational）立场出发，浸信会才能有效地提出自己根据圣经不断改革与更新的主张。”（3 页）
顺便说一句，他们之所以提出这个异象（我也很认同），部分原因在于他们对浸信会起源的理解。他们解释道：
“浸信会出现在 17 世纪英格兰分离派运动的背景下，而英格兰分离派又源于英格兰宗教改革。”（28 页）
不过，这种看法只是关于浸信会起源的三种常见说法之一，这三种说法可以这样分类：
斯坦普斯与爱默生认同第三种观点，他们解释说：
“英格兰分离派论是关于浸信会起源最有历史可信度的看法。早期浸信会是从那些脱离国教、旨在建立更遵循新约规范的会众中兴起的。我们通常称这些教会为‘会众制’（congregationalist），因为他们寻求建立由‘可见的圣徒’（visible saints）组成的独立会众。”（29 页）
顺便说一句，他们还给出了一个关于地方教会的新定义，这个定义成了我最喜欢的定义（143 页）：
“浸信会是由可见的圣徒组成的立约群体，他们彼此承诺，一同行在主耶稣基督的管教与秩序中。”
我在自己写的那篇有关地方教会的文章里，也采取了类似的思路。
在《正统激进派》一书中，马修·宾厄姆的核心论点是：在 17 世纪 40 年代以及英格兰共和时期（Interregnum），一些英格兰的会众制教会开始拒绝婴儿洗礼。然而，由于当时尚未形成一个明确且自觉的“浸信会”教派身份，这些人更准确的称呼应是“倾向浸信会的会众制信徒”（baptistic congregationalists），而非教派意义上的浸信会成员。
虽然他的这一论点仍会遭到学界挑战，而且我怀疑，这个过程可能并不像宾厄姆描绘的那样简单明了。但总体上，他所说的“特别浸信会（Particular Baptists）是在特定历史时期由会众制背景中兴起”的观点，似乎是站得住脚的。
因此，我们可以说，特别浸信会或“倾向浸信会的会众制信徒”（用宾厄姆的说法）在许多方面与约翰·欧文或约拿单·爱德华兹有共同之处。但也可以认为，浸信会更彻底地贯彻了会众制的逻辑：建立一个由“重生的信徒”组成的会籍，从而避开了一些会众制教会（公理会）在“半途之约”（Halfway Covenant）问题上的争论。
我自己没有足够的历史功底来完全验证宾厄姆的论证，但整体来说，他的观点在我看来是合理的。不过，正如一位做历史研究的朋友对我说的那样，这一论点并不能完全适用于所有特别浸信会，因此将来可能还需要进一步修正。
作为一本多位作者合著的作品，《浸信会与基督教传统》并不总是强调浸信会独特的重点，因为它的目的是展示浸信会如何置身于福音派或新教运动之中，并与早期教会保持一致。
我特别喜欢浸信会神学家W. 麦迪逊·格雷斯（W. Madison Grace）所写的那一章，因为他强调了一点我认为至关重要的内容：浸信会必须认同《尼西亚信经》所表达的“古典教会论”（classic ecclesiology）：教会是“独一、圣洁、大公、使徒性的”（one, holy, universal, and apostolic）。“在历史上，浸信会一直持守这种古典教会论。”（110 页）
更详细地说，格雷斯写道（111 页）：
“‘教会’（ἐκκλησία）一词原意是‘聚会’，这一点众所周知，但它的含义不仅仅是人群的聚集。教会并不只是‘在一个地方聚在一起的人’，它还有目的、礼仪、信仰与信条。早期这种更丰富的‘教会’理解，可以在爱任纽（Irenaeus）的信仰告白中看到。他称‘教会……分布在全世界，直到地极’。在这种更宽泛的定义中，那些具体而重要的教义肯定——目的、礼仪、信仰与信条——旨在代表整个教会的传统与信仰。按照早期基督徒的逻辑，否认这一理解，就会让人质疑其是否有资格成为教会成员。正如《使徒行传》十五章所显示的那样，我们看到早期教会延续了一种传统：将教会的成员范围限定在某一特定群体所持守的信仰或信条之内。”
他还补充说（ 111–112 页）：
“在具体讨论这些特征之前，必须指出，古典教会论同时肯定了普世教会与地方教会。教会既可以在地方层面理解，如家庭教会或地区教会；也可以在普世层面理解，即耶稣基督的身体。这也是为什么在教父们看来，分裂是危险的。作为蒙赎之人的群体，普世教会的基督徒与世界各地所有蒙赎的群体相连。在早期教会时代结束之前，教会的可见性与不可见性这两方面都得到了确认，尽管这种确认在表述上并不完全一致，且后来还有进一步的发展。但无论如何，对早期教会来说，‘蒙赎之人的群体’应该广泛地被表达为‘独一、圣洁、大公并使徒性的’教会。”
在这位著名浸信会神学家斯坦利·福勒文集的第二卷中，他探讨了“教会”这一主题，这也是我自己非常关心的议题。为什么呢？因为我发现，在加拿大，浸信会基督徒正越来越多地采用美国的模式，而不是英国的。
值得听听福勒本人是如何描述这种倾向的（26–27 页）：
“过去几年，我参与过一些对话，这让我对一种奇特的现象有了新的理解——即在坚持地方自治的同时，又坚持一个极其狭窄的教义基础来与其他教会建立任何正式联系。这种教会论大概是这样运作的：真正的教会是地方教会，其它一切都纯属可选，而且只是出于实际考虑才存在。虽然在理论上可能承认有普世教会，但在现实中，这只是一个抽象概念，没有任何可触摸的具体结构。所以，在这种观点下，举证的责任落在那些想要在地方会众之外建立正式架构的人身上。而既然这些架构是完全可选的，它们的教义基础也同样是可选的。换句话说，我们可以随意收窄这一基础，而不违背圣经关于教会合一的原则，因为我们并没有分裂真正的（地方）教会。另一方面，如果有人认为普世教会是圣经关心的事项，甚至视普世教会为首要的现实，并且它在地方教会中得以体现，那么，举证的责任就落在那些想要与其他教会脱离关系的人身上。”
福勒考察了多份当代浸信会信条，指出它们往往忽略了对普世教会的讨论，而地方教会正是普世教会所彰显的现实。不过，他也提到，英国的浸信会并没有失去这一原初重点，并引用了“英国与爱尔兰浸信会联盟”（Baptist Union of Great Britain and Ireland）在 1948 年的一份宣言作为例证。
他接着写道（40 页）：
“这些显示出地方教会自主意识增强、而普世教会在实际中作用渐趋微弱（尽管理论上通常并未否认其存在）的例子，反映了北美浸信会教会论的发展轨迹。然而，在其他英语世界的语境中，这一走向有时却截然不同。”
我赞同福勒的这一评估。我甚至怀疑，我们作为浸信会的“收窄”现象，可能更多源于 20 世纪的美国模式，而非传统或英国式的浸信会生活与实践。
1948 年，英国与爱尔兰浸信会联盟（Baptist Union of Great Britain and Ireland）理事会通过了一份名为《浸信会的教会论》（1948）的声明。我觉得这份文件很有新意，也在一定程度上印证了斯坦利·福勒的观点（他在论证中就引用了这份文件作为证据之一）。
例如，《浸信会的教会论》（1948）是这样定义地方教会与普世教会的：
“地方教会的成员资格，使得‘独一、圣洁、大公的教会’的团契在现实中得以体现。信徒的聚集，正是神在地上与天上独一教会的地方性彰显。因此，《使徒行传》20:28 中将以弗所教会称为‘神用自己血所买来的教会’，其实是将原本属于整个大公教会的称谓用在了地方教会之上。与基督之间那种至关重要的关系，在地方教会完全成员的身份中得以体现，同时也意味着加入了那个横跨时间与永恒、在世奋战并在天得胜的教会。对于浸信会来说，在这样一个地方的基督徒群体中敬拜与服事，正是作教会成员的本质所在。”
这一点，是从他们关于普世教会的教义推导出来的：
“虽然浸信会长期以来在立场上与其他宗派有所区分，但他们始终声称自己是我主耶稣基督独一、圣洁、大公教会的一部分。他们相信，大公教会是我主耶稣基督里圣洁的信徒群体，由他亲自建立，他是唯一的元首，并借着圣灵内住其中。虽然她以多种教派形式显现，以各种组织方式存在，并分布于全世界，但她在基督里仍然是合一的。教会是基督的身体，是上帝在历史中所拣选并使用的器皿，以成就神圣的旨意。”
这里，我们同样可以看到 W. 麦迪逊·格雷斯（W. Madison Grace）所说的，即浸信会的确拥有古典的教会论。我最近也写过一篇与这一观点相契合的文章，欢迎阅读。
迈克尔·海金是著名的浸信会历史学家。和斯坦利·福勒一样，他非常关注英国的特别浸信会。正因为如此，他肯定了主的晚餐和洗礼的圣礼性质。这本书值得一读，能够让人感受到浸信会丰富的神学思想历史，而这些思想在 20 世纪的某些环境下曾被过度简化或狭隘化。
《伦敦浸信会第二公认信条》虽然不算是一本书，但是它具体展现了 17 世纪特别浸信会的信仰。令我觉得有趣的是，这份信条像《萨沃伊宣言》（Savoy Declaration，1658）那样，刻意与《威斯敏斯特信仰告白》保持一致。大致来说，这三份信条可以看作同一神学思潮的不同表现。由此可见，特别浸信会视自己为新教内的一个复兴运动。
本杰明·基奇可能是（Benjamin Keach）是《伦敦浸信会第二公认信条》（1689）作者之一，他和其他人共同撰写了《浸信会问答》，又称“基奇问答”（Keach’s Catechism）。这本问答书值得一读，甚至可用于家庭和教会的教导。顺便提一句，基奇因此曾遭受枷锁示众的公开羞辱，我还用这幅形象作为本篇文章的封面图片！
译：MV；校：JFX。原文刊载于加拿大福音联盟英文网站：9 Books on Baptist History & Theology You Should Read.
