有两件事情，让我意识到改革宗神学在美国年轻福音派人士当中的兴起已经成为一个不可忽视的现象：
第一，几年前我在曼哈顿和朋友吃晚餐，当时坐在我身边的是几位优秀的福音派圣公会领袖。他们讨论在过去的几十年间好的讲道是如此稀少，他们不得不苟且求生。我当时对这个话题没有什么贡献（而且我说了什么也不重要），但是他们所说的让我意识到我所成长的神学环境其实是神自己在护理的一个园子。
第二，在2006年4月份的“共同致力福音”（T4G）大会上，我有一次请所有参会者按年龄站起来。当时有三千多个参会者，他们当中有一些年长的，一些50多岁的，不少40多岁的，很多30多岁，甚至更多的只有20多岁。这种年龄分布背后当然可能有很多原因，但是科林·汉森于2006年秋季发表于《今日基督教》上的那篇《年轻、躁动、归正》（Young, Restless and Reformed）所说的让我非常赞同，他的观察正是我已经注意的现象: 一股复兴的改革宗浪潮正在这群出生于上世纪70-80年代的美国福音派当中兴起。
本文的目的是想要回答这个问题——为什么？为什么会有这样的复兴。我并不想从神学的角度（例如，神的主权，或者大家对圣经的热情，等等）谈这个问题，而是从历史的角度。作为一个受过学术训练的历史学家，我知道期待历史学者给出某个历史现象的原因就好像期待化学家会点金术一样不可能，但这实在是太有趣了，让我不容错过！
我尽力按着时间次序来讨论复兴的来源，同时我也感到好奇：如果在1950年代没有那么多自称加尔文主义的人士，为什么今天我们身边会涌现出那么多加尔文主义者？
第一个我想提及的来源，是唯一一个在二十世纪持续不断地发挥影响力的加尔文主义作者：司布真。
没有一个人可以超越司布真和他的讲道对加尔文主义者的影响。
当然，在司布真的背后，以及他引述中，是许多伟大的清教徒——爱德华兹、怀特腓、班杨、欧文等等清教徒（薛伯斯！！），还有路德、加尔文等改教者。如果你看过司布真在都市会幕教会讲台宣讲过的57卷宏伟的讲道集，你就该知道为什么有那么多20世纪中叶福音派的伟大圣徒们力荐过它。不单是司布真时期的年轻同道们尊敬、推崇他（像B.H.卡罗尔，浸信会西南神学院的创始人），1950、1960年代最杰出的布道家们也对他推崇备至。就说他们为清教徒系列中都市会幕讲道集再版写的推荐词吧。看看都是谁为了鼓励每个人都去购买、阅读讲道集写下那些热情洋溢的话吧！WA.克里斯威尔（WA Criswell）和葛培理、威尔伯·史密斯（Wilbur Smith）和钟马田、欧福德（Stephen Olford）和华富尔德（John Walvoord）、R.G.李（R. G. Lee）和查尔斯·费恩伯格（Charles Feinberg）、赫谢尔·霍布斯（Herschel Hobbs）和邸立基（Helmut Theilicke）、约翰·莱斯（John R. Rice）和哈罗尔德·凌塞尔（Harold Lindsell）。小哈罗尔德·史密斯（J. Harold Smith）和柯蒂斯·沃恩（Curtis Vaughn），还有杰克·海尔斯（Jack Hyles）和D·詹姆斯·肯尼迪（D. James Kennedy）。那张名单实在精彩非凡，可以保险地说，除了司布真的作品外，没有人能得到这么多重要人物的背书！他们中的有些人甚至写书反对加尔文，却对司布真赞誉有加。
如果将司布真比作地下蓄水层，把更早世代中的神学营养带给了他之后的人，那么这个世代的布道者们——他们中有许多反加尔文主义的——却讽刺地成了我们这个世代的蓄水层，将司布真带给了我们。朋友们，如果你不断地被人游说要购买司布真的书，那最后你很有可能会阅读他。如果你读了司布真的书，你就绝不会相信所有的加尔文主义者都是极端加尔文主义者，也绝不会相信加尔文主义者不能宣教和传福音。
司布真就像一位在相信圣经上健康又平衡的基督徒。在他的讲道中，高举基督的恩典，以十字架的基督为中心，教导基督徒，为罪人恳求。司布真在他的关于林前1:23-24的讲道中提到，
“我个人认为，除非你宣讲今日被称为加尔文主义的东西，否则你就没有在传讲基督并他钉十字架。我有自己的观点，我也总是勇敢地讲出来。加尔文主义是福音的昵称，加尔文主义就是福音，除此外，别无其他。我们传讲福音时没法不传讲因信称义；没法不传讲在神恩典的安排下祂的掌权；没法不为耶和华拣选、不改变、永恒、不朽坏、胜过一切的爱而欢呼；或者我认为若不基于基督为祂的选民所预备的特别救赎，我们就没法传讲福音；我也无法理解一个让圣徒在蒙召后失落，让神的儿女在信主后却在火的永刑中受苦的福音——那是我厌恶的福音。圣经所启示的福音不是如此的福音，我们传讲基督和祂钉十字架的方式也不是那样的方式，对所有的反对者我们都得说：‘我们学到的基督不是这样的。’”
许多牧者谴责现代加尔文主义者的躁动，但正是这些牧者将司布真推荐给了他们。这些年轻人相信牧者们的推荐。
我想这就是这些年轻加尔文主义者的影响来源之一。
（注：我写这些的时候，正在瑞士的日内瓦。我会做一系列讲座并布道，持续到周四。从我住的地方望出去，可以清晰地看见白朗峰。我想起一位司布真同时代的仰慕者，神学院南方浸信会的创始教授之一，约翰·布罗德斯[John A. Broadus]曾说过，“那些嘲笑加尔文主义的人，可能也会同样嘲笑白朗峰。”）
去年秋天，在毕森神
学院（Beeson Divinity School）召开了关于巴刻的会议。有人问巴刻：谁是他心目中的英雄。他提到了六位。其中之一就是司布真，另一位是钟马田医生。可考虑到圣公会福音派（像巴刻）和1960年代中期的“医生”（钟马田）之间公开的分歧，这样的讲论不禁让人奇怪。简而言之，钟马田发表了一次演讲，在那次演讲中他公开地呼吁福音派圣公会成员离开英国国教，这也终结了60年代许多联合事工，这些联合事工本是过去几十年间人们想要在弟兄中间达成，并为之劳力的。巴刻和钟马田曾经关系十分亲密。巴刻和钟马田的长女伊丽莎白（现名凯瑟屋德）是大学本科同学，伊丽莎白将巴刻介绍给父亲，而这位医生在神学和属灵上给予了巴刻巨大的鼓励。
不但如此，几年后，当巴刻在伦敦居住时，如果时间允许，他会在晚间参加聚会，聆听钟马田的讲道。他们之间的友谊是深厚的，带来的分裂也是痛苦的。
四十年后，当巴刻被问道“在你所知道的人中谁是最伟大的人”时，我在不同的场合听到他都毫无迟疑地问答“钟马田”。
钟马田在美国的福音派中并不如其在英国知名。尽管他也数次到访美国和加拿大，但他在英国积极地讲道侍奉超过了50年，其中大部分时间在英国的首都——伦敦。他的讲道在20世纪中叶塑造了无数基督徒。他的作品从《属灵低潮》到《活像基督——登山宝训释义》，再到《讲道与讲道的人》——都是基督徒灵修的经典读物，传道人对其尤为钟爱。他的书借着众多的出版商，今日仍在重印，距他离世已有四分之一个世纪之久。
钟马田在他的讲道中从未表现过偏见和狭隘。他几乎没有提及过我们称为“神学标签”的东西，同时他的讲道也绝不肤浅，教导艰涩的神学问题。钟马田可能是20世纪中叶英语世界国家中率先倡导、实践释经式讲道的牧者。神赐予他恩典，让他在讲道中大有能力地将听众带入神的同在里。
就像司布真一样，钟马田的大部分讲道都藉着印刷成集被保存下来。你在亚马逊网站可以找到上百篇由他写作或关于他的作品。从他杰出的以弗所和罗马书讲道系列到零星的小篇章，例如“医院会替代教会吗？”，钟马田是上帝是用来大大丰富教牧图书馆和教牧心灵的工人。就像他之前的司布真一样，他把之前世代丰富的财宝带给了今日的读者。莱尔和乔治·怀特腓，约翰·欧文和理查德·薛伯斯，加尔文和路德——都被引述在钟马田的讲道和作品中，他们的生平故事也常被追溯。
他也是一位时代的伟人。他是上世纪40年代、50年代、60年代英国福音派中绕不过去的人物。他的印记在大范围的福音派运动中无处不在。从剑桥的丁道尔学院到校园基督徒团契（Inter-Varsity Fellowship）到其国际影响，国际福音派学生团契（International Fellowship of Evangelical Students），到基督徒医学学会（Christian Medical Society），到福音派图书馆（Evangelical Library）……其影响之广举不胜举。
即便那些出生在70、80年代没有听过钟马田的人，有幸的是他们的牧者听过钟马田，并深受他影响。约翰·派博与提摩太·凯勒都用富有说服力的见证传达“钟马田医生”对他们讲道的影响。没有一个人物像他那样站出来指出20世纪中叶，福音派的讲道缺乏福音信息，他所用的方式又是如此富有洞见，如此合乎圣经，如此频繁，如此仁慈——没有一点激发狭隘的宗派纷争或导致教会错误分裂的意图。
我没有机会到现场聆听钟马田的讲道。但如果你曾有次机会，或听过他的讲道录音（我听过许多次），那就来读读他在罗马书第一章的释经讲道吧，看看你还“听”不见他吗：
“让我们来看这段讲论的第一部分：‘他们既然故意不认识神……’这是什么意思？修改标准版这样写道：‘他们认为神与他们的认识不符，’但这样的表达还是太柔弱了。它真正的意思是，‘他们不认同神，’因为使徒使用的词是用来指代测试的。这个词是指对金属进行测试——金子及其他。一块金属会交给专家检验，是金子或不是？他们会用各种方法来检验。这就是该词的使用。你对其进行检验——使徒在这里说的是，人类对神多方考虑，多方检验，多方‘测试’祂，然后决定拒绝祂！就像科学家检验那块金属后说，‘不，这不是纯金，这是合金；扔掉它！’这就是人类对待神的态度。他们考虑神。他们作法官来判断，你看，神是一件被检验的物体！‘啊，是的，’他们说，‘非常有趣；让我们来查看神！你说你相信祂……’等等。他们准备了解祂，也这样做了，尽管在我们所见的许多方面，藉着祂的赏赐有了全备的知识，他们却觉得对此毫无兴趣；继续了解神、认识祂毫无价值！要记得使徒保罗在一千九百年前写下了这些，对今天的人类状况又是多么恰当的写照。来场宗教的讨论或谈论神是多么有趣的事！神该做什么或不该做什么，以及我怎样思考神！他们检验神并拒绝祂。‘他们既然故意不认识神。’这是多么骇人听闻的陈述！这是多么可怕的光景！那就是人类的景况；他们不认为认识神是有价值的；他们故意地将神抛掷在一边。一个在罪中的人如今也在做这事。”（钟马田，罗马书1章讲道，p.383 英文直译）。
这些加尔文主义者从何而来？悄然间，世界各处的，年轻的加尔文主义者们，年轻的牧者们在读了许多属灵畅销书、许多布满了笑话和生活建议，但在肤浅地倡导着“轻松生活”的书后，正感到饥肠辘辘。恰在此时，有人把钟马田介绍给了他们。靠着神的恩典，他们学到了神的恩典和那位满有恩典的神。
在广袤的堪萨斯平原上旅行时，我写过一篇简短的博客，提到这个世代改革宗神学兴起的第三大影响因素——真理旌旗出版社（The Banner of Truth Trust）。1957年，伊恩·默里和其他有同样异象的人合办了出版社，重印清教徒和其他改革宗神学的书籍。一本杂志应运而生，让我们有机会与过去时代的牧者和作者们重逢。书籍也随之而生。装帧精美，惊艳面市，在过去的一个世纪里，在传统英语世界里，没有一本改革宗神学杂志如此受欢迎。真理旌旗出版社对重要的书籍不断重印，仔细筛选，经过口口相传的推广，给神学生对折（或对折以上）的大额折扣，由此它为新的一代带来了买的起的、精美的、重印的经典作品。我们这个世代牧者的图书馆里满是写于几十年前甚至几个世纪前的佳作，都是最新重印的。其中也有些现代作者的作品——尤其是伊恩·默里自己的作品。他写了一系列作品，十分多产，包括了灵修、神学与历史，都用现代的文笔，意在教导和熏陶教会。
真理旌旗出版社最与众不同的地方在于它在50年代后期的大量传播古典文学。普林斯顿大学的教授们又能用这些经典教授学生了，荷兰的加尔文主义者和英国的清教徒们在我们的视野中再现了。出版社向读者推荐了19世纪的神学家们（波纳家族、查尔斯·布里奇）。不仅如此，出版社目光非常长远，他们是被神学观所驱动的，不会因为一本书不热卖而撤销该书的印刷。它们让一本古老的经典作品在基督徒和如兄弟般的教牧圈慢慢传播，又不急于求成。50年代至70年代间，它们在印刷出版行业内殷勤的工作对80、90年代的属灵丰收带来了可见的影响，迄今仍惠及无数。
有些机敏的询问者已经注
意到至今为止我提到的影响因素都来自英国。我对此有几点观察。我和妻子在英国居住了六年半的时间，我想我会说在英国的文化（也可能是住在一个更古老的地方的缘故）中有一种随遇而安的文化。就像，一个美国人会说“那不公平”，而一个英国人会简单地回答“生活就是这样的。”在英式的回应中既有成熟又有听而任之的顺从。如此不同的回应对两者来说，都有好处，也都有坏处。简单地说，这也是为什么我们在英国的朋友是留在那片土地的人，而我们这些美国人则是离开的那群。想想创造这一切的有趣基因库吧！
我不是说70或80年前的英国是加尔文主义的温床。并非如此。但是英国对于圣经中拣选和预定的教导有种天然的亲切感，而这一切对美国人来说则是陌生的。在20世纪中叶，改革宗神学并不是在美国完全缺席，在密西根和中西部有荷兰改革宗群体。我初次读到弗莱威尔（Flavel）和巴克斯特的作品，就不是通过真理旌旗出版社，而是通过贝克出版社（Baker Book House）（尽管那个贝克出版社早已不在了）。A.W.宾客（A. W. Pink，英国加尔文主义传道人）曾四处旅行，与许多保守的改革宗浸信会牧者结交（其中就有我的曾外祖父，李曼·韦斯德）。但总体来说，对于广大的、说英语的美国福音派来说，20世纪早期和中叶都是改革宗神学的荒凉时代。
以下则是许多人认为不太可能的现代加尔文主义复兴背后的影响因素：
美国福音派人士死命反对加尔文主义的理由之一，便是它扼杀了宣教和传福音。美国的福音派人士在过去一百多年来，缺乏辨识加尔文主义与极端加尔文主义的能力。加尔文主义教导神绝对的主权和人真实的责任。极端加尔文主义教导，由于神是我们行为的主宰，本质上来说，一切都无关紧要了。因为最终的结果已经注定，方法可被免除。（感谢神，保罗并不这么想！看看罗马书9-10章，他在预定论上最强的论述引向对宣教和传福音的最强呼召！他自己则是在拣选教义的传讲中，在哥林多的布道过程中得着鼓励——详见使徒行传18章）即便在能辨识两者的人中间，加尔文主义也被不假思索地摈弃，认为它总是导向极端加尔文主义。关于这一滑坡现象的争论总是引人入胜的，因为如果某一事物总会产生不可避免的结果，人们总会喜欢对他评头论足。
随之而来的，则是三元福音倍增布道运动（Evangelism Explosion）。来自佐治亚州的甘雅各是土生土长的奥古斯塔人。他在1959年成了佛罗里达州珊瑚脊（Ft. Lauderdale）一间小小长老会（PCUS）的牧师。他开始训练人传福音。到了1962年，他将这活动扩展成一个运动，称为三元福音倍进布道。相关书籍不断出版，四次再版。它在世界各地被广为使用。它也是福音派辩论和批评的焦点。宣教派把它看作现代化推销技巧，认为其在今天无用武之地。改革宗派则认为它片面、强制或迫使人做决定。尽管如此，这些讨论都不能拦阻我们称其为历史的一部分。
我的建议是，三元福音倍增布道（珊瑚脊长老会随后经历了爆发性的增长，尤其在60年代）虽然静悄悄的，却是对加尔文主义扼杀布道说法提出了强烈反驳。甘雅各在他的布道中毫不羞愧地传讲加尔文主义的救恩论。后来他加入了美洲长老会（PCA），以威斯敏斯特信条为其教义标准。不管人们觉得三元福音与改革宗神学在多大程度上一致或不一致，这个具有显著加尔文主义特质的教会，是从布道和60到70年代的布道训练而生的，它本身就是崇尚实用主义的美国社会的有力明证。我不知道在那时是否有其他人持此观点。但我认为它有力地削弱了改革宗神学反对者的立足点。一位生于20年代的牧师，在40年代迎来了他的成熟期，可能觉得加尔文主义已经过时了，他产生此观点的部分原因可能来源于“福音扼杀”的争论。但一个生于60年代的牧师，在80年代迎来他的成熟，则不会理所当然地认为加尔文神学一定会导致对宣教和福音的扼杀。因为在他的周围，有太多的教会正在使用三元福音布道倍增。
你可能还没注意到，我正试图重构加尔文主义在20世纪后期年轻福音派中兴起的历史。我也试图在这些文章中按次序记述。所以，我在文中给出的第一个理由未必是最重要的。相反，我认为40年代对加尔文主义的促进相当有限，尽管那时司布真的伟大著作已被重印、随之而来的还有更广为人知的钟马田的布道。到了50年代后期，你可以加上真理旌旗出版社的重印带来的影响。随后，在60、70年代，我认为三元福音倍增布道的兴起悄悄削弱了美国福音派对加尔文救恩论的主要反驳。
当我们进入70、80年代时，我认为促发加尔文主义再次兴盛的另一个主要原因是圣经无错谬争论。关于圣经权威的争论自始至终都存在。从早期教会到宗教改革，对圣经权威的挑战、攻击和辩护从未停止过。从十七、十八世纪所谓基督教国家内部兴起的泛神论，到十八、十九世纪早期的圣经批判学，相信圣经的基督徒必须清楚地论证这一点：神藉着有罪的人写就完美的圣经，这圣经是神毫无错谬的启示。从日内瓦的高森到普林斯顿的华费尔德，19世纪的教会对圣经无误的教义进行了细致的辩护。
对圣经的争论始终不休。但1976年哈罗德·凌赛尔（Harold Lindsell）所写的《为圣经而战斗》（Battle for the Bible ）让我不能忘怀，他对这场风暴做了总结，也使其充满活力。那时，路德宗教会早已深陷自由派的风暴之中，美南浸信会则刚踏入其中。大部分的福音派人士都被圣经无误国际理事会的这一议题激动，加入论辩。许多忠实的圣经无误拥护者并非加尔主义者，但是还有许多是加尔文主义者。通过这次争论，卜易士、史普罗、巴刻、卡尔·亨利、尼寇尔（Roger Nicole）以及许多加尔文神学家赢得了更多的支持，尤其在传道人当中，老普林斯顿神学家门（尤其是贺智、华腓德，以及梅晨）再次被引荐给年轻的一代。
比这影响更大的则是年轻的教牧们开始纷纷阅读贺智父子或是卡尔·亨利的巨作（《神、启示和权威》六卷，中译本由校园书房出版）。神学讨论四处兴起。年轻的福音派人士不仅被鼓励去讲道、祷告、探访、辅导，也开始参与神学性的思考，对神学展开系统性的辩论。不仅如此，这些关于圣经无误的讨论恰是理解改革宗神学对于神在人完全的责任上，完全至终掌权的绝佳例证。毋庸多言，我想你明白我的意思。70、80年代，许多年轻的传道人在持有加尔文主义救恩论，并对神和基督在肉身中的工作持改革宗观点的神学家手下受教。这也部分导致了加尔文主义在年轻人，尤其是拥护圣经无误论的人中的兴盛——它遍及在所有的神学讨论中，但对那些为圣经辩护的人尤其有吸引力。
20世纪中叶，加尔文主
义在美国经历了低潮（至少在密西根西部以外是如此的）。我在这一系列中提到了一些让其复苏的因素，并做了解释。之前我提到的影响因素是发生在70年代的圣经无误的争议。在争议发生的早期——你可以部分地认为，争议初熟的果子就是美洲长老会的建立（甚至早于美国路德宗的转变，也远早于美南浸信会在这一议题上重申其保守立场）。
神学的争论催生了南方的长老会（PCUS），1973年12月260个教会的代表聚集成立了以后被称为美洲长老会的宗派。这一宗派在70年代不断增长，到了80、90年代，就如同雨后春笋般，遍布各地。这其中有许多曾是循道会、浸信会和圣公会教会的成员。这些美洲长老会教会（保守统计有将近1500个）有超过30万领圣餐的成员，参与崇拜的则更多。
美洲长老会的官方教义信条是威斯敏斯特信仰告白的修改版，它和加尔文主义的历史息息相关，它几乎可以说是英语世界对加尔文主义的定义标准。这一宗派的教会成了知名福音派加尔文主义者的家园，甘雅各、博爱斯都出自该宗派。该宗派的神学院（圣约神学院）也不断扩大，影响广泛。尽管改革宗神学院（RTS，位于杰克逊、奥兰多、沙罗特）从官方来说是独立的，实际上从70年代开始，就成了培养美洲长老会教牧的基地。这些教会都以积极的布道和宣教著称。我们已经思考过三元福音布道和珊瑚脊长老会，但在福音布道上还有许多长老会教会成为了全国性的领袖。石南森林长老会（Briarwood Presbyterian，位于阿拉巴马州伯明翰）是宗派的组织会议所在地，也成为了一个在传福音上满有活力的教会。校园福音事工就是出于这个教会的事工。提摩太·凯勒在纽约的救赎主长老会也属于美洲长老会。救赎主教会在教导长老会和其他福音派参与植堂上是当之无愧的领袖。改革宗大学团契（Reformed University Fellowship, RUF）则是美洲长老会在学生事工上得力的助手，尤其在南方的大学中成果显著。到了90年代后期，你几乎可以认定那些在主要的大学校园附近，认真基于圣经讲道、传福音的教会一定是美洲长老会教会，而不是圣经教会或浸信会。毫无疑问，在过去的30年间，加尔文主义在美国福音派中复苏的一个重要因素就是美洲长老会的建立和成长。
到现在为止，我们已经在这个系列中考察了来自长老会或浸信会的影响因素。而当有人听说，我认为圣公会是加尔文主义在七八十年代美国福音派中复苏的另一个主要因素时，可能会大吃一惊。历史学家们知道圣公会（安立甘宗）从历史角度来说，算是一个改革宗的宗派，但今日很少有美国人会把圣公会或安立甘宗与改革宗神学联系起来。这既反映了我们对历史的无知，也反映了圣公会传统在过去的世纪中发生了极大的改变（尤其随着19世纪盎格鲁天主教暨圣公会高派和神学自由派的兴起）。
尽管如此，托马斯·克莱麦（第一位更正教坎特布雷大主教）是位改革宗神学家。他起草的《39条信纲》明显是新教、加尔文主义的信仰宣言。清教徒运动总体来说是圣公会的运动。威斯敏斯特信仰告白就是为英国国教写的。薛伯斯就是位安立甘信徒。
不管怎样，这都不该让我们惊讶，英国国教教会对讲英语的美国加尔文主义的复兴有卓越的贡献。司布真、钟马田、真理旌旗出版社——这些影响因素都来自英国。到了1973年，英国的霍德&斯托顿出版公司（Hodder & Stoughton）、美国校园出版社（IVP）出版了一本书，产生了立时且巨大的影响，它的影响甚至是长远的。你有注意到七八十年代有不少关于神的书吗？像《爱慕神》、《渴慕神》、《信靠神》……这一潮流缘何而起呢？
它的来源就是巴刻的《认识神》，该书出版于1973年。年复一年，它在神学生、小组长、基督徒查经小组中持续热卖。成百上千的基督徒阅读了该书。巴刻也写了许多其他的东西，是当代改革宗运动的鼻祖。（他已经93岁了，让我们为他的健康、力量和服侍祷告，求主赐给他更多的年日。）我们中的许多人都不认同他与福音派与天主教合一事工ECT的合作，但没有人否认正是他在《传福音与神的主权》（Evangelism and the Sovereignty of God）中对欧文《基督为谁而死》（Death of Death）的推荐，正是藉着他发表的神学、历史文章，他跻身为八九十年代福音派中最卓越、神学最清晰、最知名的神学导师，伴随着那一代基督徒的成长。
20世纪早期，首先使用电台
、随后利用电视来教导和布道的基督教知名教师和传道人中，很少有人是传讲恩典教义的能手。浸信会中的特吕特（Truett）和克里斯威尔（Criswell），路德会的瓦尔特·梅尔，循道会的查尔斯·艾伦，长老会的福斯迪克、麦克卡尼和巴恩豪斯，当然还有罗马总主教沈富顿的声音通过电波穿梭在美国40、50、60年代的上空。随后，电台让位于电视。自由派、天主教、福音派和基要派都有各自的电视节目；但几乎没有人对福音的传讲能像司布真所传的加尔文主义的福音那样清晰、出色。
但到了60、70年代有两个人兴起，他们的侍奉延续了几十年，感染和塑造了数以千计的传道人。其中一位主张圣约婴儿洗礼，另一位却主张时代论。在1965年或1970年，两者的共同点还不那么明显。但在过去的岁月中，随着两者的事工不断增长发展，他们的教导越来越多地通过新科技手段（卡带、cd、互联网的MP3文件）被保存、传播，随着对正统信仰的质疑达到新的深度，这两者的共同点就越来越明显。
新技术保存了他们的教导，让内容可以被反复聆听，或在广播无法覆盖的地方被传播。不仅如此，当这些技术进一步发展时，人们能更便捷地使用它们。这两位教师就使用了新技术，为历史上新教对圣经的认识辩护，尤其为福音辩护。其结果就是史普罗和麦卡瑟的教导事工影响大增。从东岸到西岸，在长老会和无宗派信徒中，从佛罗里达到加利福尼亚，这两位的教导事工悄无声息，却产生着持久、混合的影响，迄今已有四十年。有数以千计的人参加过他们的大会。他们出的书可谓车载斗量。他们的品格，靠着恩典，无可指摘。
对成百甚至上千福音派的传道人来说，他们两位是近几十年来最著名的神学教师。他们的工作坚实却非瞩目，润物细无声却非电闪雷鸣。更像卫斯理的风格，而非怀特腓的样式。但当我们望向那些清楚了恩典教义的，数以千计的年轻福音派人士时，毫无疑问，站在他们身后的则是这两位伟大的神话语的教师——麦卡瑟和史普罗。
这是你们许多人期待的一位。你懂的，他如期而至。
1979年发表的《爱你的仇敌》（Love Your Enemies）是他的博士论文。从学术上来说，他是一位新约学者。1983年发表的《上帝的义》则是他的部分讲义；从职业来说，他是一位圣经研究的教授。但到了1986年，一本“神”系列的书出版了（就像认识神、爱慕神、信靠神之类的）。这本书就是《十点十分的盛宴：基督徒快乐主义者的默想》（中文书名为出版者中国主日学协会所加，英文原书名为“渴慕神”Desiring God）。正是在这本书中，约翰·派博第一次把“基督徒”和 “快乐主义者”这个名词联系在一起，展现给读者大众。
我还记得一位朋友首次向我提起这本书时，我还没有读过该书。该书的主题让人又着迷又排斥，就像我朋友所表述的那样。许多年以后，我不但读了该书，也读了这位伯利恒浸信会（位于明尼阿波利斯市）牧师写的大部分书。我发觉自己不断地从派博的话语中，从他对神的美善和福音的论述中得着能力。派博有着清教徒般的执着，在一个概念上不屈不挠，他审视它，又进一步审视它，对它提出问题，从它得出令人信服又令人乍舌的应用，有时甚至是十分大胆的！
派博在约拿单·爱德华兹的启发下深入思考，针对人生和事奉不同的方面出版了不少书籍，包括讲道、宣教、苦难等主题。他的书籍、渴慕神的事工以及作为讲员参与的大会，都让他成为近期改革宗神学兴起中最有力的单个影响因素。
虽然我对此结论有些犹豫不决……但我还是要这样写：
我认为之前提到的所有因素，都可以对之后派博和他的工作做出部分解释。这一波浪潮之所以如此深远、影响巨大、令人震撼，却又在60、70、80年代不为人瞩目，之前的因素都在预备土壤，转变风向，预备像约翰这样的人，成为这一波复兴的领袖。但派博是那位掀浪击岸的人物。派博是过去这些人物在今世可见的表达。他的“渴慕神”事工对新兴一代来说，是了解那些思想早于他的、许多前辈作品的渠道。
为何是约翰·派博？他事工的能力从何而来？一切神真理的恩膏都来自于神。我们一切劳作的果实都来自于神。但论到人的观察成果，是什么让派博的工作与我们这些芸芸众生不同呢？是精准的神学与属灵的、倾其一生的热情相遇，是深厚的喜乐注入深远的盼望，并带入全然满足的奉献之中。
派博有些突兀的观点，讲道中毫不妥协的呼召和宣告抓住了这个原本言语疲软寡淡的世代。约翰不久前退休了，但是他的门训、他的读经、他的讲道和写作更像一个年轻的归信者，充满了朝气。“任何事，神啊，你所要我的任何事”，这绝不是一个坐在填充过度的皮革椅上，带着学究派头，有退休金傍身的人说出的话。
当派博讲道时，他说的最清楚的不过是神的主权，但这不是对一些迂腐的哲学辩论的主权。不，这是一种危险的掌权，意味着神可以从你那里随时要求一切或者所有的。（神所要的绝对没有超过他已经给予的。）这也是一种令人得安慰的掌权，将我们指向神良善的供应，让那些在绝望的暗夜中的信徒，可以藉着思想基督加略山的爱走过幽谷。
当所有人都在根据民意调查了解人们想听什么，或至少知道他们想通过什么方式听时，派博却在思想罗马书、他自己的本心以及他所看见和知道的生活。无论事关神的伟大还是我们的小小目标、愚蠢的野心，他都毫不留情地报告他的发现。
在2006年四月召开的“共同为福音”大会上，当所有20来岁的神学生和牧者站起来时，即便我给不出十点的理由，我至少能对那么多加尔文主义者的涌现给出两个词的解释，我知道从我口中发出的两个词就是：“约翰·派博。”
一月份的时候，我开始思考在博客上写这个主题。在我和朋友们的一两个对话中，他们都问为什么我认为在年轻的福音派中有一股加尔文主义的复兴浪潮。当然，从神学意义上来说，“因为上帝的主权”是标准答案。但我从来不认同极端加尔文主义者所说的，因为神命定了结局，方法无关紧要。方法很重要。作为一个基督徒，一位经历过极大变迁的历史学家，我想知道神使用了哪些因素成就了这一切。
在我继续论述之前，我认识到我给出的答案已经不是我的阿米念朋友们所能认同的。如果我的阿米念朋友们同意这一兴起确实发生/或正在发生，那么他们就没有理由反对之前九个因素带来的影响。他们可能为这些影响举哀，但他们无需反对我的建议，至少没有神学层面的理由。
我注意到第十个也是最后一个影响因素是与众不同的。
当我在一月时为着这个清单踌躇时，我试着从时间顺序来思想影响因素，就像一幅逐渐展开的画卷。在神的主权下，它从何而来，谁塑造了它的形态、线条和色彩？从对司布真推崇的喧哗和其讲道集重印到约翰派博在最近大会中的讲论，以及他博客上的写作，我试图从近几十年来美国福音派内部寻找踪迹。最后的影响因素，却不是立时可见的。但我认为它在二十世纪后期的美国逐渐登上舞台。我认为它塑造了一种“神学气候”是让基督教中虚弱、苍白的部分逐渐淡出，而未经雕琢、强壮的部分持续繁荣。这就是世俗主义的兴起和挂名基督徒的衰落。
这就像我们不太可能说大复兴是由启蒙运动导致的，但我认为有很多理由怀疑这样的观察是事实。我的基本观点是：阿米念主义是一种神义论。也就是说，阿米念主义试着在罪的问题上为神开脱。它试着在一个罪和受苦的世界中解释神。
就像现代有限神论（Limitedness of God）和过程思考（Process thinking）正试图藉着重新定义神的所知或责任，把上帝弄下马，它早期的祖先——阿米念主义——本着最好的动机（荣耀神），也渴望解释神。（参见理查德·穆勒对阿米念卓越的研究作品，《雅各布·阿米念对神、创造、供应的认识：早期正教时期经院派新教主义的来源和方向》God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy [Baker Book House: Grand Rapids, Michigan, 1991]）在构建神学、哲学、解释经文的过程中，阿米念和他的伙伴们对术语进行了一条又一条的修订，以便于所呈现的神是清清楚楚伟大的所在，我们则是清清楚楚责任的所在。但他们为了达成此目的颠倒了太多关于谁首先拣选谁，拣择如何发生，及其结局的圣经真理。
我在这里的开场已经太长了，我的观点不是亚米念主义改变了多少，而是他们的工作有多不完全。他们说神没有像极早期新教神学家基于圣经所教导的那样，来预定和拣选，但他们没有说神不能。在挂名基督徒的文化中，阿米念主义看上去像是对邪恶问题令人满意的解释——“神是好的；这是我们的问题”。但是当现代主义不断地腐蚀圣经的教导，甚至蚕食了对于神的预设时，面对愈发激烈的批评，这一问答就显出令人悲哀的不足。它就像转移地毯上的皱纹，无济于事。一位倒退的联合循道会主义者也许会对这样的教导满意，但一个自然神论者、一个佛教徒或一个无神论者不会接受这样的教导。A.C.格雷林、理查德·道金斯、克里斯托弗·希钦斯、山姆·哈瑞斯以及和他们类似的无神论者们决然不会满意于一个人说“好吧，神是可以让这个世界没有苦难，但为了让自由的人类能带着尊严被爱，祂决定必须允许罪和苦难存在，正如我们所经历的。”他们会反问：
真的吗？让带着尊严被爱去死吧！忘记这整个（基督教）实验吧！它的代价太大了！不仅如此，这位需要被敬拜的神究竟是怎样的神？这到底是个怎样神明？
正是这样的疑问，悄悄地、深刻地、微妙地重塑着这个领域，甚至有一半的阿米念主义者自己也开始难以满意。他们越来越难以吸引人。他们支持者的平均年龄不断上升，而数量却在缩减。他们主要从教会中招募支持者，甚至也包括那些对神怀着仇恨的支持者，因为神允许这样或那样的事发生。
改革宗神学则相反，教导神就是神。那些引发阿米念主义的反对观点在加尔文主义的预设中是不被允许的，这与他们对圣经的理解，圣经对神的教导不符。这位神是掌权的，祂也施展祂的主权。这位神是以祂自己为中心的。这位神在祂的自我中心里有着道德上的全善。事实上，任何以祂的荣耀以外的事物为中心的，都是邪恶、错误和欺骗的。对此毫不留情。
这位神施行拯救，叫祂的名被全地知道（请读出埃及记或以西结书）。这位神创造我们来彰显祂的能力和荣耀、祂的圣洁和对受造界的怜悯。创造是展示祂荣耀的剧院。这是创世记第一章和启示录第二十二章的神。就像启示录不是源自约翰在王的法庭上的哲学讨论，而是出自抵挡神的世界权力对他的残忍迫害之下，那么这个日益开放的世界与绝对否认神和祂能力可能有的相遇也不是在退缩、妥协、编辑和修订中，而是在这位真神的伟大和能力中觉醒，重新发现祂是那位在圣经中启示自己的神，是创造我们审判我们的神，是在爱中追寻我们甚至为我们道成肉身，降卑在十字架上的神。
这是直白不被稀释的基督教。靠着神的恩典，兴起的世代对此的探寻、查究精神终于帮助他们找到了这块磐石。愿他们在这不信的世代中能忠心地站立在这磐石上，直到神呼召他们回家的日子。
（注：这篇文章集合了狄马可2007年在博客上写的10篇文章。）
译：EYZ；校：JFX。原文刊载于九标志英文网站：Where’d All These Calvinists Come From?
